思想国2017-06-05 第417期

荣剑:中国话语体系该如何出场?

不管是从党的立场出发,还是从从学术界的立场出发,考虑建构一个中国话语体系,无疑是一个合理的问题意识。

荣剑,公共知识分子,著有《民主论》、《马克思晚年的创造性探索》等。



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01

儒学在历史上的三次话语转向

我在2011年写过一篇长文章,中国史观与中国现代性问题,涉及中国思想史从上世纪30年代一直上溯到戊戌维新时期,其中也涉及到对于儒学的看法。这篇文章比较长,4万多字,后来发表在邓正来主编的中国社会科学辑刊上。

其中有一节是写儒学的话语转向及其现代命运,提到了儒学在历史上的三次话语转向,第一次是汉代的政治学转向,第二次是宋明理学的形而上学转向,第三次是清代朴学的学术转向。

儒学话语形态的这种变化,反映了儒学在不同时代的一个定位。从汉代的儒学来看,董仲舒所确立的今文经学,即王官学,实际上成为汉帝国的意识形态。汉代经学着重解决的不是对诸如天命、道德、心性等问题的形而上学的解答,而是围绕着汉代政权的合法性等一系列制度性问题而展开的。

阴阳五行的天理观,五德始终的道德观,以及“通三统”、“张三世”等“三科九旨”的说法,都是用来论证汉代大一统帝国模式的合法性,规定汉代制度运行的基本规则,从天命观和道德教化两方面设置起对天子专制治理的有限约束。

同时,汉儒以“天谴论”和“灾异说”的方式建立起一个道德化威慑系统,通过设置“天”的普遍威权及其神秘主义的诠释(讖纬学)来约束帝国统治者的政治行为。在缺乏制度约束的条件下,道德约束是惟一的选项。

因此,可以这么说,汉代经学带有双重的建构。一方面它是希望对当时的帝制提供学术支持,另一方面它也是希望对帝制进行约束和制约,建立起儒学对帝制的制约结构。

儒学作为“王官学”的意义在于,它不是作为帝国的哲学而是作为帝国的政治学而走上汉代的政治舞台,儒学话语在汉代已经转换为一种政治性话语;它既是帝国的意识形态,也是帝国“改制更化”的理论框架。在这个意义上,我把汉代经学称之为儒学的“制度学派”

刚才赵老师已经讲到了,就这种双重的面向来讲,实际上它的发展是不平衡的,最后这种学术性的支持成为一个主导,而儒学期待达到对帝制的制约则是无效的。

钱穆认为从魏晋以后的中央政府便不再有创制立法、于民更始、创建王官学的想法了,社会私家言亦不再有上撼政府自创一家之言以改革当代政教的气魄与能力,古代学术分野所谓“王官学”与“百家言”之对抗精神均已不存在。由是,从魏荀勖所创“经史子集”的学术分类取代了西汉“七略”分类,所谓经籍,就是几本传统的古书,而不再是六艺王官学。

汉代经学的政治传统已经消解,古文经学从东汉起成为显学也同时流于繁琐的考据,儒者皓首穷经,不再理会春秋大义,用钱穆的话说:“古代家言的精神失却了,于是亦遂不见有王官学的理想之要求”。汉代以来儒学思想取向的这个双重缺失,制造了从魏晋至宋之间中国儒学思想的巨大空白期,期间玄学横流,佛学昌盛,伪经泛滥,“礼乐文章,扫地将尽”。

唐韩愈叹之为是中国道统的丧失,在此时代背景下,宋代儒者以“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开天平”的宏大抱负,通过对先秦儒学的文本、主题、义理的创造性诠释,完成了儒学从汉代经学向宋明理学的转变,其实质是儒学的政治性话语向形而上学话语的转变。

有宋一代,宋儒的思想变迁和转换大致呈现出三个阶段,从中可窥见到宋代理学形成的基本轨迹。“北宋三人”(胡瑗、孙复和石介)讲《春秋》和《洪范》,到王安石撰写《三经新义》,构成了宋学之第一期,期间阐释的儒学文本主要是“六经”,在话语形态上依然存有汉代经学的政治化传统。

如孙复写《春秋尊王发微》,针对唐末五代藩镇割据所导致的中央集权衰落的情况,旨在为宋创立一部新公羊学。王安石推崇《周官》(《周礼》),更是志在“立政造事”。王安石新政失败后,宋学进入第二期发展,即进入北宋由“伊洛之学”(二程)以及同时期的周敦颐、邵雍、张载等大儒所共同推进的理学阶段。

这一时期的儒学话语已开始发生根本性转换,儒者共同关心的主题已不再是汉代经学所倡导的“春秋大义”,也不是诸如孙复王安石等“尊王”、“改制”的公羊学之见,而是转向对天命心性等形而上问题的持续追问。   

在先秦诸子的视野里,形而上的问题被普遍地悬置起来,《庄子·齐物论》曰:“六合之外,圣人存而不论”。可见,形而上学并非是儒学的原生话语形态,通过孔子的思想路径是无法直接进入一个形而上学世界或神学世界。董仲舒的天道观是汉代今文经学的主要理论基础,他赋予了“天”以某种形而上学的意义,但更多的是把“天”看作为一种普遍化的道德载体,一种最高权力的终极来源和帝国合法性的最后证明。

先秦儒学及汉代经学对形而上的问题存而不论,在宋代理学中被创造性地转换了。北宋理学大师转向对“六合”之外问题的探索,主要是围绕着天人合一的本体论而展开,”邵雍的“先天卦位图”,周敦颐的“太极图”,张载的“太虚”说和“气”论,以及二程对道与器、理与气、心与性、格物与穷理等问题的言说,前所未有地为儒学构筑了一个形而上学的话语体系,其中包括着对宇宙观和人生观等一系列终极性问题的思考,由此也规定了宋学第三期发展的路径。

作为宋学第三期发展的集大成者,朱熹是在北宋理学的基础上继续深化对理气论、心性论、格物致知等本体性问题的探讨,他百科全书式的传统知识背景主导着他试图为“尊德性”和“道问学”之间建立起一个知识学的桥梁,也即是为那些看似深奥的超验性问题最终被置于在儒学的经验性知识框架中而获求解答。

宋明理学在形而上学语境中对一些共同的思想主题的不同诠释与展开,不仅改变了儒学在汉代经学中的思想走向,摆脱了魏晋以来“注疏之学”的限制,而且也改变了先秦儒学经典文本的排序。

“六经”虽然仍然神圣,但程度不同地被束之高阁,尤其是作为汉代根本大法的《春秋》,自“北宋三人”之后就不再是显学。北宋诸儒问《易》,已少有涉及春秋大义。至朱熹时代,《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》四书,被列于和“六经”相齐的位置,甚至取代了后者而成为宋代儒学的经典文本。朱熹作《四书章句集注》,影响空前,天下儒生无不人手一册,道德文章尽在其中。

“六经”向“四书”的文本转换,意味着儒学主题或义理的转换,《大学》宗旨是格物致知,然后是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,这是一个从形而上的世界走向现实世界的思想路径,是儒者安身立命、“内圣外王”的惟一选择,也是从道德教化转化为一种制度安排的政治设计。

到了清代,儒学话语发生了第三次转向,即从理学转向朴学,实质是从一种形而上学话语转向了一种学术话语。在我看来,之所以会发生这个话语转向,一方面是因为文化专制主义的高压统治,另一方面,则是清儒对政治性问题的有意逃逸与回避,同时包涵着他们对学术远离政治的某种期待。

在清醒地看到儒学经世致用的传统在现实的帝国政治中无法发挥其理想中的教化或规制作用时,与其儒学堕落为帝国意识形态的工具,还不如将其转化为一种纯粹的学术形态。去政治化或去意识形态化可以被看作是儒学话语“学术”转向的一个标志。  

乾嘉之学是清代朴学的最高峰,以惠栋为代表的“吴派”和以戴震为代表的“皖派”均以“汉学”传人自居,其实都是以东汉古文经学为正宗,以孔子为史学家,以“六经”为孔子整理古代史料之书,而朴学的时代任务就是名物训诂,形而上的或政治化的义理根本不在其视野之内。戴震撰写的《孟子字义疏证》,从训诂考据阐发“理”、“性”、“天道”等,和宋儒形而上学的解读方式完全是两种不同的学理表述。

清代朴学以汉学自居,但是在学术的品格上朴学和汉代的“章句之学”及唐以后的“注疏之学”大相径庭,它能够秉持一种学术独立的品格,以史学家的眼光敢于重新审视历代流传下来的各种经学文本。

阎若璩撰写《尚书古文疏证》,不仅破解《尚书》篇数的千年之谜,而且由于证伪了古文尚书及“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”这一被宋儒视为理学基石的“十六字诀”,对宋明理学的文本合法性构成了根本性质疑。胡渭著《易图明辨》,考订宋儒信服的“易图”乃五代时道士陈抟的伪造,这对北宋理学以易图为蓝本所构筑的太极图式的宇宙观是个致命打击。魏晋以来诸多伪书伪经,均是在清儒持续不断的考据下现出原形,儒学自开创以来的文本系统在清代遭遇了彻底的清算。

清代朴学以完全不同于汉代经学和宋明理学的话语方式建立了儒学的“程序正义”,通过一系列考证训诂的程序以验明儒学文本的合法性与正当性,不以政治性的或形而上学的义理为指向,最终建构了儒学自主的学术评价系统。这是一套以工具理性为指向的、以知识论为基础的、坚持价值中立的形式主义话语系统,它的确内在地切合了近代以来的科学主义方法论。

因此,清代朴学远离政治的现象,既可以看作是清儒对儒学经世致用传统的背离和对入世责任的放弃,也可以看作是清代学术独立发展的一个必要条件,它对“实体正义”问题的回避恰恰是这种以程序正义为指向的学术话语的自然结果。

到了康有为,今文经学重新复兴,但这是最后一搏,康有为企图重新建构今文经学而回到汉代经学的政治学框架,这个努力被清末民初的政治转型击得粉碎。今天有人主张政治儒学,不过是在重拾康有为的牙慧,虚张声势而已。

 

02

清末以来中国思想界的话语系统

从清末到民初,整个中国的思想界呈现出三大话语系统一是西方自由主义的话语系统二是马克思主义的话语系统,三是以儒学为主体的传统主义的话语体系,呈现出三足鼎立的状态。但这种状态到1949年以后全部瓦解掉了,马克思主义一枝独秀,自由主义和儒学全部被打倒。

到了改革开放以后,思想的解放造成了新的思想发展空间,这是我们30多年以来所看到不同话语体系重新崛起的态势。马克思主义和西方自由主义,以及包括现在所提倡国学,仍然是三个话语体系在争夺对历史的解释权,来提供关于改革路径的思想方案。

随着中国模式的崛起,30多年来经济的发展,造成了中国的话语体系如何扩大它的思想空间这么一个态势。这个态势显然是有利于中国自己固有的思想传统的重新挖掘和发扬光大。李泽厚先生在2011年说中国哲学该出场了,但中国哲学应该以什么面目出场呢?我觉得他的内心可能充满了一种期待,就是在中国发展的大好环境下,中国话语体系的建构是不是面临着一个重大发展的契机?

我还可以提到了一位经济学家,张五常先生,他在2008年总结中国改革开放30年经验时,得出了一个结论,中国的经济制度是世界上,乃至是历史上最好的经济制度。这就是说,2010年前后,中国的哲学大师和经济学大师,对中国发展模式都有比较乐观的看法,甚至是高度认可,这是一个值得关注的现象。

当然,通过这几年经济的发展,在出现了这么多问题之后,这两位学者的观点和看法都是有所变化。我不知道李泽厚先生是不是对中国哲学该出场的这个说法有没有修整或补充?是不是至少应该再冷静地来看一看?中国哲学是不是该出场了?是不是到了出场的时机?或者出场的时候你以什么样的面目、以什么样的思想内容提供给世界?这恐怕还是一个不确定性的问题。

对张五常先生来说,他可能会为他得出了中国的经济制度是世界上最好的经济制度而汗颜,我觉得这位老先生做了一辈子学问了,很可能这个结论会是他一生中的一个最大羞辱。至少我们应该看到,中国经济制度在这三五年里所暴露出来的一系列问题是极其严重的,中国模式在2010年达到顶峰时,从2011年起就出现了一个转折,开始走下坡路了,越来越多的经济学家们开始议论中国的经济问题和经济制度问题,说中国的经济制度是世界上最好的经济制度,岂不就是一个巨大的讽刺?

我在2010年写的那篇文章,中国史观与中国现代性问题,主观上也是想建构一个中国话语体系,也是意识到了在西方学术话语体系之外应该有一个中国自己的话语体系,应该有中国自己的理论建构。

比如,我提到中国史观,就是反对欧洲史观的,在直觉上我们就应该意识到,中国历史的发展不能按照欧洲的历史经验所得出来的历史标准来评价,这是毫无疑问的。中国这种垂直性的、从上到下的社会构成和西方横向的权力配置完全是两个不同的社会结构。因此,不能按照欧洲的历史经验所得出来的历史发展标准来衡量中国,这是一个合乎逻辑的判断。不管是从党的立场出发,还是从从学术界的立场出发,考虑建构一个中国话语体系,无疑是一个合理的问题意识。

 

03

如何建构中国特色话语体系?

那么,怎么来建构一个中国的话语体系呢?这就值得考量了。从现在来看,西方这一套自由主义的话语系统是被拒斥的,普世价值是被拒斥的。

马克思主义行不行呢?我作为一个长期研究马克思思想史的学者,马克思思想是我的一个主要知识来源,我对于马克思思想当然抱有同情的理解,但马克思主义在现实中国有学术合法性吗? 我在马克思主义的一个研讨会里说,在这个屋子里面,你们还能用马克思主义的话语来讨论问题,而一旦走出这个房子,又有谁会信你们讲的这一套?马克思主义的学术合法性究竟何在?

改革开放30多年来,除了80年代以外,中国在发展过程中所出现的重大现实问题和理论问题,马克思主义实际上是失语的,没有提出它解决问题的理论方案,除了不断重复原来列宁斯大林遗留下来的陈词滥调之外,根本就没有提出过任何新的思想和理论。这是中国马克思主义所面临的一个非常严峻的事实,马克思主义话语的学术合法性已经基本丧失殆尽。

我在中国史观与中国现代性问题这篇文章中,考察了上世纪30年代中国马克思主义的发展状态,当时马克思主义是一个主导性的话语,不同派别都竞相运用马克思的概念来分析问题。在关于中国社会性质的大争论中,托派,国民党左派,马克思主义史学派,这三个学派都试图用唯物史观的语言来讨论问题,那个时候,如果你不会用马克思主义的话语来讨论问题,就像我们今天坐在这里面讨论问题,你是没有地位的。

我用这个历史事实是想说明,马克思主义在中共还没有掌握政权之前,是有学术合法性的,而现在马克思主义正在丧失它的学术合法性,它只是一个意识形态,是一个政治工具或者一个思想工具,甚至它只是成了一个棍子。

这种情况,我相信党的理论决策部门也是看到了,西方自由主义不能用,马克思主义正在丧失它的学术合法性,那用什么呢?这个时候提出重新振兴国学,大概也是无奈之举吧。但是我们要问的是:国学能不能承担起重振或者重建中国话语体系的大责任。听赵士林老师今天的讲座,我们可以说这种可能性是非常的小我的判断也是这样因为整个儒学话语体系到了清代以后已经成为一个形式主义话语了,如果说它能够在某些方面还有一个机会的话,就是它的心性之学,它关于道德的、伦理的理论建构,仍然还是有前途的。

 

04

如何解决古今中西思想冲突?

我讲到这里的时候,就涉及到了一个新的理论层面,即如何解决中国所面临的古今中西的思想冲突?中国当前出现的一系列问题,实际上可以归结为古今中西的冲突。当下社会的撕裂,不光在学术界,而且在整个民间底层,已经越来越尖锐。

冲突的根源就在于,传统和现代的矛盾,是坚守传统的帝制结构,还是向现代宪政转型?是坚持中国特色的思想和价值,还是向普世价值靠拢?不解决古今中西的矛盾冲突,中国永无宁日。

如何来解决古今中西的思想冲突,实际上有一个现成的模式,可以对中国有非常大的启发,那就是日本。日本非常好地解决了古今东西的冲突问题,即以宪政的方式,通过建立自由民主制度,让不同的思想资源得以共存,互相交融,相得益彰,真正做到了思想的多元化,形成了一个思想市场。

日本在明治维新时也面临着和中国一样的问题,即面临着传统的思想如何向现代的思想转化,传统的制度如何向现代的制度转换,以及日本和西方的关系究竟应该怎么建立起来。在这个转换的过程中,日本在二战前走了前半程,即建立了君主立宪制度,然后就走上了一条歧路。

根源就在于,日本对东亚现代性的思考发生了很大的偏差,它认为东亚现代性和西方现代性是两个不同的路径,西方的现代性模式不能照搬于日本。为了论证东亚现代性的合法性和独特性,日本一些学者把东亚现代性的源头上溯到中国的宋代,认为中国的宋代已经具备了非常完美的现代性的资源,由此证明东亚现代性是内生的、内发的,而不是从英国来的。明治维新以来直至二战前,日本有一个核心的价值关切,就是建立在东亚现代性高于西方现代性的价值预设上。

以日本京都学派为主导的学术共同体关于东亚现代性的思考,和日本军部的法西斯主义者走到一块去了,大东亚主义的提出,得到日本相当多的学者的支持,最后我们可以看到,日本传统的国学和国家主义同流合污,促使日本在二战时期走上了歧路。当然,日本在二战中的失败,迫使日本重新走上正轨,开始了日本现代性的后半程,即按宪制彻底改造国家制度。

1945年以来一直到现在,日本非常好地完成了一个传统的、东方式的国家向一个新的西方式的国家转变。在现代的制度架构下,日本非常好地解决了传统和现代的冲突,以及东方和西方的矛盾。在现代宪政框架里,自由主义、马克思主义和日本国学,都有存在的空间,不同的思想资源既是冲突的,也是融合的,思想多元化依靠宪制架构,并没有导致社会的撕裂和不同阶层的冲突。各种不同的思想资源是按照正常的学术交流方式进行对话和交流,真正做到了和而不同。

依据日本的经验,我们可以得出一个结论,中国不同思想话语体系的冲突以及共识,需要建立起一个现代宪政民主架构。在宪政民主架构里面,思想多元化恰恰是有利于中国整体思想的发展。

(本文为作者2017年5月19日在赵士林教授讲座审视国学热——兼论作为意识形态的儒学”上的发言)



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